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REVUE DE PSYCHIATRIE

PSYCHANALYSE

LACAN en AMERIQUE

dimanche 13 novembre 2005.
 
Ce texte examine la place occupée par Lacan aux USA tant au sein du monde universitaire que dans le champ clinique. Alors qu’à l’université Lacan a été critique pour son penchant phallocratique, les idées de Lacan sont perçues par les psychanalystes américains comme intellectualistes et éloignées des enjeux de la clinique.

LACAN EN AMERIQUE

Ce texte examine la place occupée par Lacan aux USA tant au sein du monde universitaire que dans le champ clinique. Alors qu’à l’université Lacan a été critique pour son penchant phallocratique, les idées de Lacan sont perçues par les psychanalystes américains comme intellectualistes et éloignées des enjeux de la clinique. Tenant compte de ces objections, ce texte entreprend de remettre sur le travail la théorie lacanienne en insistant sur l’idée que l’ordre symbolique ne saurait être assimilé à la phallocratie.

Quand on repart du continent européen vers l’Amérique il est toujours tentant de se complaire dans la Schadenfreunde (la joie que nous inspire le malheur d’autrui). A cette fin, l’expression française bien connue « ils sont fous ces américains » peut être une pensée rassurante, permettant de croire que depuis que les USA ont liquidé Freud ou tout au moins profondément mé-compris sa théorie, il n’y ait plus rien que nous ne pouvions désormais apprendre de la clinique ou de l’approche doctrinale américaine. Cependant, on doit admettre en dernier ressort que ce type d’attitude peut être l’effet d’une résistance. Après tout, même en Amérique tout le monde sait (et vraiment trop bien), que le moi préfère ignorer le choc du nouveau parce que, -Dieu nous en garde-, le ça pourrait trouver dans quelque brèche ouverte le moyen de se manifester. Ainsi il est apparu qu’au fil du temps où je vivais en Amérique, mon indignation prioritaire vis à vis de l’état de la psychanalyse américaine s’est transformée progressivement en curiosité, ce qui ménageait un espace pour une pensée critique. Je suis finalement parvenue à réaliser que quelques unes des plaintes adressées à Freud par les américains ont été indirectement formulées par Lacan, même si son discours semble suggérer autre chose.

Que leurs doléances vis à vis de la théorie analytique puissent conduire à quelque chose d’important fut rendu même plus explicite lorsque j’ai accepté la tache plutôt ingrate d’expliquer la théorie lacanienne dans les universités américaines et les instituts de psychanalyse. Sur un point, j’ai rapidement trouvé qu’il était impossible d’enseigner la pensée de Lacan aux américains sans tenir compte du contexte psychologique, politique, idéologique et culturel qui a formé la conscience de mon auditoire. La situation était par ailleurs compliquée par le fait que je réalisais que les mondes universitaire et cliniques traversaient chacun des épreuves différentes. Par exemple, la théorie féministe des années 70 à 80 avait déjà congédié les intuitions de Lacan. Après avoir fait les éloges du signifiant lacanien (grâce à laquelle la question du genre pouvait échapper à la menace du déterminisme biologique), les théoriciens féministes ont alors jugé que Lacan n’était pas de leur côté ; concluant que la division que l’ordre symbolique créait entre les sexes n’était rien d’autre qu’un dispositif arbitraire simplement conçu pour servir les intérêts dudit « système phallocratique ». Ainsi la théorie féministe a « réussi » à retourner Lacan contre lui-même. Le discours de l’hystérique devint le porte parole de la résistance féministe et Lacan fut attaqué, avec Freud, pour avoir soit disant cherché à ce que les femmes acceptent leur castration.

Plus récemment la théorie queer, un mouvement théorique subversif qui est issu du mouvement gay mais qui s’oppose au credo des politiques identitaires, a poussé la critique féministe de la psychanalyse un tantinet plus loin. Pour les « queers », Lacan semblait n’offrir pas plus que l’ego psychologie. De plus, l’insistance de Lacan sur la loi et la fonction paternelle semblait faire de lui pour les théoriciens « queer » le champion de ce qui est maintenant dénommé la « dimension hétéronormative de la psychanalyse ». Cela ne revient pas à dire cependant, que la voix lacanienne a entièrement disparu du monde universitaire. Cependant, il me semble que les petits groupes lacaniens qui restent en place ont refusé, par principe, de s’opposer à leurs détracteurs dans un réel débat. Ils ont plutôt reproché à leurs détracteurs leur incompréhension des textes de Lacan ou alors attaqué ces derniers « en dessous de la ceinture", en associant la soit disant « intention subversive » de la théorie queer au climat genéral postmoderne, qui est lentement en train de désagréger la loi du père et le contrat social. Précisément ils mirent sur la table le « sale » mot de perversion. Un tel mode de réfutation, qui semble ancrer le point de vue lacanien sur le flanc des valeurs familiales et du conservatisme, n’a certainement pas aidé à promouvoir l’aura lacanienne dans le monde universitaire. Comme si cela n’était pas suffisamment négatif, il apparut que le blocage d’un dialogue réaliste entre les deux mouvements était lié à une question que la plupart des lacaniens refusèrent de considérer plus avant : les causes psychogénétiques de l’homosexualité. Et bien sur tous les homosexuels ne sont pas pervers mais quand même...

La psychanalyse américaine a posé un ensemble de problèmes différents relatifs à la transmission de la théorie lacanienne. Apparemment intimidés par l’orientation post-structuraliste du débat universitaire entre les anti-et les pro-lacaniens, la plupart des psychanalystes, des psychologues cliniciens et des travailleurs sociaux conclurent simplement que Lacan ne valait pas la peine. Ils soutenaient que, depuis que Lacan semblait avoir négligé le pré-Œdipe et s’orienter vers une approche psychanalytique pro-paternaliste, il y avait peu d’utilité à tenter de domestiquer cette théorie presque incompréhensible, en particulier à partir du moment où ils la concevaient comme figurant totalement à l’écart de leur réalité clinique et sociale.

En fait depuis plus de 50 ans, la recherche psychanalytique aux USA a systématiquement miné la dynamique oedipienne et ses vicissitudes. De la théorie des relations d’objet, à la self-psychology, lesdites théories post freudiennes ont sapé avec succès la notion de fonction paternelle qui, selon ces théoriciens, n’est plus dans le vent du climat socio-culturel. Ils ont insisté plutôt sur le rôle à donner à "la connection psychique", qui résiste aux forces du changement social ; ils se sont donc occupés de la dynamique pré-oedipienne ainsi dénommée et de la fonction étayante de la mère. En mettant le paquet sur le pré-Œdipe, la psychanalyse américaine a réussi à éviter la partie la plus féconde de l’histoire oedipienne : son impact sur la différence des sexes et les rôles dévolus aux genres.

De plus, en rejetant ce qu’ils percevaient comme relevant du déterminisme biologique de Freud, les post-freudiens américains sont manifestement revenus à une position pré-freudienne (sinon pré-durkheimienne). Ayant balancé le complexe d’Œdipe, ils se sont retrouvés avec le concept d’individu qui, tout interagissant avec le social, n’est finalement pas « produit » par lui. Cependant, cette position théorique surrannée ne perturbe aucunement en fait la communauté psychanalytique - peut-être à cause du fait que la psychanalyse américaine a déjà perdu sa place dans le monde universitaire, et non seulement dans les départements de psychologie (où elle a été remplacée par les sciences cognitivistes et comportementales) et dans les départements de psychiatrie (où elle a été évincée par la psychopharmacologie) mais aussi au sein des facultés de sciences humaines où, paradoxalement elle a été délogée par la théorie lacanienne. Actuellement, seule la recherche sur l’enfant reste légitime dans le bastion scientifique, encourageant sur ce domaine de nouvelles approches psychanalytiques.

La relation mère/enfant est par conséquent au coeur de ce qui est en jeu dans la recherche psychanalytique américaine. Cela ne signifie pas toutefois que l’approche kleinienne ait eu le vent en poupe, sans doute parce que la conceptualisation kleinienne du ça et de ses représentations inconscientes restent trop freudiennes dans l’esprit des américains, et/ou parce que Klein ne reconnaît pas « suffisamment » la place de la mère dans le développement psychique. Dans ce type de climat il n’est pas étonnant que la théorie lacanienne soit perçue comme « trop intellectuelle » et ainsi trop distante des « réalités cliniques ». J’ai été confronté ainsi à une épreuve très difficile. Heureusement, je me suis souvenu que l’analyse apprend, que lorsqu’une tache semble insurmontable, cela signifie habituellement que nous avons simplement échoué à repérer la réponse, qui pourtant est là devant nos yeux. Donc, malgré le fait que les critiques universitaires de Lacan et ceux qui ont émergé de la communauté analytique semblent partagés par une ligne imaginaire appelée structuralisme, j’ai remarqué que les universitaires et les théoriciens se plaignent finalement de la même chose ; ils disent tous que « le retour à Freud » de Lacan, rend pathologique le changement social en refusant d’aborder le statut « problématique » du complexe d’Œdipe.

Il est ici important de comprendre que si pour les européens, « la structure familiale » est suffisante pour rendre compte des idéaux culturels qui ont accompagné la découverte freudienne, aux USA les sociologues et les psychanalystes sont d’accord pour penser que l’ère de la structure familiale dominée par une figure paternelle dont la fonction est d’imposer la loi du tabou de l’inceste est déjà devenue obsolète. La différence cruciale dans la pensée qui existe entre l’Europe et les USA m’enjoint à me demander si, après tout ce qui s’est dit et fait, Lacan a complètement résolu l’aporie qui a empoisonné la découverte de l’inconscient de Freud pour les américains ? Si le complexe d’Œdipe est un phénomène universel qui rend compte de l’institution psychique de la subjectivité humaine, ne pouvons-nous pas en soustraire les circonstances historiques qui ont rendu possible la découverte de Freud ? Ne pouvons nous pas distinguer, dans le contenu manifeste de la Vienne du 19ème siècle, une structure latente qui peut être trouvée en n’importe quel lieu et n’importe quel moment de l’histoire ? Est-ce que Lacan, qui s’est investi dans les profondeurs de l’élaboration freudienne pour dissocier les conceptions de Freud de tout fondement biologique, n’a pas été éventuellement enclin à confirmer trop rapidement la vision de Freud selon laquelle la loi se situe du côté du père ?

Et était-il possible de penser que l’Europe (où la France si l’on est plus précis), était en deuil après la perte du « père fort », tandis que l’Amérique s’en réjouissait ? Et dit autrement, la conception de la loi de Lacan, signifiant la prohibition de l’inceste entre la mère et l’enfant est-elle la seule pierre de touche où ce qui relève de la psychanalyse rencontre ce qui relève du social ? Et s’il en est ainsi, est ce que cela doive signifier que cette « loi » requiert en réalité un « appui », et un appui qui prenne la forme d’un père imaginaire ? Si cet appui n’existe plus, la société s’effondrera-t-elle, laissant ses sujets (ou ce qui en restera) dans un océan de jouissance ? Si Lacan a nettoyé la découverte de Freud de ses scories biologiques, le temps n’est-il pas venu, pour appliquer le récurage de Lacan à sa propre lecture de Freud, spécialement à l’endroit où l’ombre du patriarcat historique peut obscurcir la distinction entre le désir du sujet et la demande d’idéaux culturels ? En d’autres termes, est-ce que la psychanalyse lacanienne peut résister aux biais idéologiques ou culturels propres à Lacan ? Ce sont les questions que nous devons examiner si nous souhaitons nous engager avec les américains dans un réel dialogue.

En enseignant la théorie lacanienne aux Américains, je suggère que, si nous sommes préparés à séparer la terminologie relativement ambiguë de Lacan (comme la loi, la fonction paternelle, le nom-du-père etc) de ce qui émane actuellement de la situation clinique, il est possible de donner des arguments convaincants contre les résistances américaines à Lacan, ce qui signifie renforcer l’idée que la psychanalyse ne se préoccupe pas de raffermir la loi, mais au contraire d’en dissiper ses effets destructeurs. Après tout, la définition de Lacan de la castration symbolique, relève d’un registre différent de celle du tabou de l’inceste chez Freud. Pour enseigner cette distinction, j’ai cependant trouvé que l’on ne pouvait simplement suivre l’évolution de la pensée de Lacan. Nous devons plutôt faire avec Lacan, ce que Lacan fit pour Freud : nous devons réévaluer les premières idées de Lacan à travers le prisme conféré par ses concepts plus tardifs.

C’est donc par le biais des lunettes conférées par cette notion ultérieure de Lacan, la "jouissance de l’Autre » que je propose de rééxaminer comment il a été capable de reconsidérer sa formulation précédente du stade du miroir dans le contexte de la théorie de l’Oedipe de Freud. Sur ce mode rétroactif je souhaite mettre au clair le processus par lequel le mythe d’Œdipe perd un lien essentiel avec une structure sociale donnée et devient (quand il devient) l’effet (plutôt que la cause) de la subjectivité humaine. J’espère également que cette approche nous permettra de rompre le biais culturel qui a jusqu’ici rendu le dialogue pratiquement impossible entre les psychanalystes anglo-saxons et les lacaniens. Pour ceux qui sont moins familiers avec Lacan, il convient d’abord de noter que le terme de jouissance ne peut pas être traduit simplement par « plaisir » (enjoyment). Jouissance est aussi un terme juridique qui se réfère au droit de jouir de l’usage d’une chose (usufruit) par opposition au fait de la posséder.

La « jouissance de l’Autre » se réfère donc ainsi à l’expérience d’un sujet comme étant pour l’Autre un objet susceptible de servir à sa jouissance, étant de la sorte utilisé ou abusé, par opposition avec l’idée d’être simplement l’objet du désir de l’Autre. La distinction est importante parce que l’expérience consistant à être perçu comme un objet du désir pouvait laisser supposer que l’individu puisse être capable de se figurer consciemment ce qui à son sujet à lui ou à elle est désirable ou attractif pour l’Autre. Le désir de l’Autre dans ce sens pouvait offrir au sujet quelque indice sur la manière avec laquelle il aurait éventuellement à se comporter, et ainsi tendre à devenir davantage ce que l’Autre désire. Différemment, l’expérience constituée par le fait d’être l’objet de la jouissance de l’Autre suppose un sens de mystère effrayant, dont Lacan suggère qu’il prend la forme d’une question du type : - que fera l’Autre avec moi ? ou - qu’est-ce que l’Autre veut de moi ? ou encore cette suggestion plus énigmatique encore - à quelle sauce l’Autre va-t-il me manger ? C’est une situation dans laquelle le sujet demeure absolument sans repères. L’Autre apparaît ainsi comme totalement énigmatique, et comme tel, capable de menacer l’essence même de mon être.
A travers ce prisme, le stade du miroir peut être conçu comme un moment structural dans le développement psychique de l’enfant, quand celui-ci rencontre dans le regard de la mère l’image qui formera son idéal du moi. En d’autres termes, le stade du miroir inaugure pour l’enfant le moment où il fait l’expérience d’être déjà l’objet de l’autre ou du désir de sa mère (et de son amour). Cependant l’expérience de l’enfant, comme nous disions en tant que « prunelle des yeux de sa mère », ou comme objet exclusif du désir de la mère, présuppose que la mère soit un être désirant, et en d’autres termes, qu’elle veuille quelque chose qu’elle ne possède pas. L’expérience d’être l’objet du désir de l’Autre implique par là même que le sujet aussi puisse intégrer la possibilité d’échouer à occuper cette position. En termes lacaniens, ceci se traduit ainsi : l’enfant doit prendre en compte le fait que la mère est manquante, et qu’elle veut quelque chose ou quelqu’un pour combler son manque. C’est pourquoi Lacan dit que la castration symbolique est la possibilité de reconnaître le manque dans l’Autre (maternel) (mOther).
Cela ne veut pas dire, comme Freud l’a remarqué lui-même dans son dernier essai sur la sexualité féminine, que la mère est simplement dépourvue de pénis, mais plutôt que le phallus lui manque ; c’est à dire, elle manque " cela même " qui pourrait lui apporter son épanouissement. Si le désir de la mère n’est pas médié par des signifiants, en d’autres termes si elle ne peut voir son enfant comme un être à part entière, séparé d’elle avec des caractéristiques qu’elle peut admirer, aimer et désirer, ou encore autre chose, l’enfant sera alors confronté à la jouissance de la mère, ce qui signifie, un domaine de jouissance qui n’est pas symbolisé ou médié par des signifiants, ce qui serait quelque chose de l’ordre de la définition que Mélanie Klein donne du surmoi maternel ou du self/object de Kohut. Cependant la première exposition de l’enfant à la jouissance maternelle est une condition nécessaire pour le développement psychique de l’enfant : la naissance du désir en dépend. Il est ainsi extrêmement important de réaliser que la jouissance relève d’un registre différent de celui du simple désir. Aussi longtemps que l’enfant se voit dans le regard de sa mère comme objet exclusif de son désir, il est épargné de l’expérience de la jouissance de la mère. C’est seulement quand l’enfant en vient à réaliser que la mère veut quelque chose de plus qu’il éprouve la menace que sa jouissance deviendra réelle, la découverte du manque dans l’Autre maternel, qui est en même temps la menace induite par ce manque, « une béance » dans laquelle il peut tomber. Dans ce sens le statut de l’enfant comme objet du désir sera menacé, et le sens de l’unité issu du regard de la mère donnera accès à l’angoisse d’être dévoré par l’incompréhensible demande de l’Autre. C’est une forme fondamentale d’angoisse et elle contraindra l’enfant (au moins ceux qui sont destinés à trouver une place dans le monde des signifiants), à trouver une solution à cette situation effrayante. Encore, s’il n’est pas l’objet exclusif du désir de sa mère, il peut risquer de devenir l’objet de la jouissance de l’Autre maternel. L’enfant sera alors conduit à se demander, quoique sur un mode inconscient : « que veut-elle de moi ? », ou « qu’est-ce que je dois être ou faire pour satisfaire son désir ? », ou « Y a -t-il quelque chose ou quelqu’un d’autre qui peut répondre à sa demande si énigmatique pour moi ? ». C’est là que Lacan situe le Nom-du-père, comme métaphore paternelle qui se substitue au désir énigmatique de la mère. Mais, les américains posent cette question : est-il nécessaire que ce soit un père ? N’y a-t-il pas un autre signifiant de son désir qui puisse mettre en place la même injonction, c’est-à-dire qui réfèrerait l’énigmatique désir de la mère à quelqu’un d’autre que l’enfant réel ? C’est à la croisée des chemins, entre la "jouissance de l’Autre" et le « désir de l’Autre », que Lacan situe l’introduction de la castration symbolique. La castration est perçue par Lacan comme la capacité de l’enfant à s’identifier avec les indices, les signifiants qui peuvent être considérés comme les marques du désir maternel, qui peuvent sauver l’enfant « d’être » la jouissance de la mère. Les signifiants du désir maternel fournissent ainsi une limite à la jouissance de la mère au sens où ils propulseront l’enfant vers de nouveaux pôles d’identification à travers lesquels l’idéal du moi sera constitué.

C’est à ce point précis que le recours à la linguistique structurale de Lacan, se révèle particulièrement heuristique. Au risque d’être un peu simpliste, je dirai que Lacan renverse notre idée intuitive sur la relation entre le mot et la chose. Lacan dit qu’il n’y a pas d’abord une chose attendant un mot pour être dite, mais que d’abord il y a le mot, et que le mot est ce qui crée la chose. Le langage précède donc le monde qu’il représente. Quand Lacan dit que "l’inconscient est structuré comme un langage", cela signifie qu’entre autres choses, l’inconscient n’est pas le dépositaire des pulsions, ou le lieu de stockage des représentations de choses. Pour Lacan, l’inconscient n’a pas de contenu déterminé. Et c’est dans ce sens que Lacan transforme l’interprétation que Freud donne du refoulement primaire. Ce qui est refoulé n’est pas le désir oedipien interdit mais les signifiants qui instaurent la séparation psychique d’avec le maternel.

Ces signifiants à leur tour n’ont pas de signification fixée, ils glissent selon les règles de la métonymie et de la métaphore que Lacan compare au processus agissant dans les rêves, nommément, le déplacement et la condensation. L’inconscient évoque ainsi, à travers un processus similaire à une réaction en chaîne, les expériences qui ont permis au sujet de se couper (et d’être sauvé) de la jouissance de l’Autre. Pour Lacan cette coupure est la castration. Le sujet est « né » au monde des signifiants au moment où la « jouissance » de l’Autre est traduite dans le « désir de l’Autre ». Lacan dit , « la castration signifie que la jouissance doit être refusée de façon à ce qu’elle puisse être atteinte sur l’échelle inversée de la Loi du désir » (1). Ici vous pouvez voir que l’utilisation de la castration de Lacan et l’usage qu’en fait Freud comme « prohibition de l’inceste » divergent. L’utilisation qu’en fait Lacan comme transformation de la jouissance vers le désir n’entraîne pas, comme la castration le suppose chez Freud, une injonction paternelle qui prohibe et refoule les fantasmes incestueux ou œdipiens. Cette fantasmatisation oedipienne est bien plutôt une création de l’effet de la castration symbolique.

Et c’est aussi là que Lacan fait accomplir une torsion heuristique à la théorie freudienne. Pour Lacan le fantasme d’inceste n’est pas la cause du refoulement primaire mais est, à la différence, produit après la formation de l’inconscient. Les signifiants du désir de l’Autre qui constituent la dénommée « réaction en chaine » au travail dans l’inconscient représente le désir de la mère pour quelque chose (ou quelqu’un) d’autre que l’enfant réel. C’est avec l’aide de ces signifiants que l’enfant va forger un fantasme de ce qui pourrait satisfaire le désir de la mère. C’est comme si nous pensions, au niveau inconscient, sans nos propres mots, mais avec les mots de l’Autre. C’est pourquoi Lacan peut dire que l’inconscient est le « discours de l’Autre » et que « le désir du sujet est le désir de l’Autre ». C’est dans ce sens qu’un fantasme incestueux devient une formation secondaire, quoique ce désir œdipien (comme tout désir) ramènera à la place qui permet au désir de naître : la jouissance de l’Autre.

Ce qui est devenu inaccessible grâce à la castration fait retour comme le plus désirable de tous les objets (interdits ou impossibles). Lacan déplace ainsi le lieu de l’aliénation humaine. Ce n’est pas que nous ayons un accès interdit à ce que nous désirons le plus, mais plutôt que nous soyons protégés de trouver ce qu’il y a hors du signifiant. Le désir humain est sauvé de l’extinction précisément parce que l’objet fantasmatique qu’il vise est simplement un mirage du signifiant. La peur de devenir l’objet de la jouissance de l’Autre est neutralisée par un fantasme qui transmue une peur en désir. La conceptualisation de Lacan du désir du sujet de retrouver le fantasme incestueux, dont la perte permet au désir de naître, donne aux notions de Freud d’angoisse de castration et d’envie du pénis une autre dimension. La castration, pour Lacan, n’est pas une angoisse qui est véhiculée par le surmoi après la dissolution du complexe d’Oedipe. Pour Lacan c’est la castration qui assure la naissance du sujet désirant, dont le désir est constitué par les signifiants qui oeuvrent comme substituts du désir de l’Autre. Ainsi la castration n’est pas une menace qui guette toujours le sujet ; elle est en fait déjà survenue. L’angoisse de castration et l’envie du pénis n’ont plus besoin d’être perçues comme les strates psychologiques qui ont conduit Freud à atteindre un quelconque « roc ». Pour Lacan la castration n’est pas la loi qui interdit l’accès à quelque chose qui pourrait être obtenu si cela n’était pas interdit, mais l’inverse ; seule la castration autorise le fantasme de sa transgression et de sa condamnation. Ainsi la jouissance de l’Autre n’est pas une force qui pré-existe au sujet. Le désir d’inceste ne précède par sa prohibition. C’est la prohibition qui crée le désir. Mais l’injonction du surmoi et le fantasme qu’il condamne sont des créations psychiques, qui tentent de dénier la menace posée au sujet par la jouissance de l’Autre. Le « désir » d’inceste repose sur le désir du sujet d’annuler la division qui a permis au désir d’advenir. En conséquence, à partir du moment où le fantasme oedipien est éprouvé comme transgression, le besoin de garder ce fantasme en vie expose le sujet à la loi de la prohibition de l’inceste, ce qui veut dire, à la menace émanant du surmoi. L’angoisse de castration et l’envie du pénis, sont donc des constructions névrotiques qui veillent à tenir à distance la demande de la « livre de chair » que le sujet doit refuser de donner pour son propre bien. Pour préserver le fantasme, le sujet devra susciter le surmoi, parfois sous le déguisement d’un père imaginaire effrayant, de telle manière que sa peur de la transgression puisse lui offrir une promesse d’un au-delà où ses rêves pourront se réaliser. Ce que Lacan a offert à la psychanalyse, est une compréhension de la manière par laquelle le sujet a été méconduit à croire que l’objet de son désir est dans les mains d’un Autre tout puissant, dont la loi arbitraire lui interdit l’accès. C’est pourquoi le sujet élaborera les scénarios les plus complexes pour à la fois leurrer l’Autre et en même temps se défendre contre ses demandes supposées. Le sujet peut même clamer sa « responsabilité » et sa « culpabilité » pour que le fantasme puisse rester intact. Le processus psychanalytique consiste à réaliser que l’Autre, dont la jouissance est à la fois source de frayeur et d’envie, est en fait au sein de chacun de nous, et n’est pas aussi toute-puissante ou malfaisante que nous pouvons le supposer. Elle « existe » simplement comme traces, comme legs des marques de la séparation psychique des Autres primordiaux de notre enfance. Et ce legs que nous rencontrons à travers le processus analytique, est précisément ce que Lacan nomme castration. A travers la psychanalyse le processus de ré-investigation d’une castration qui a été présente depuis le début nous permet de réaliser que le fantasme qui nous mène à la crainte de la punition de la loi était simplement un artéfact qui est en dernier lieu dénué de vérité. On peut donc voir maintenant que le réexamen de Lacan du complexe d’Oedipe permet une meilleure prise en compte des raisons qui ont conduit la question de l’Oedipe a générer tant d’histoires dans le monde psychanalytique. Parce que la perception de Freud de la loi de prohibition de l’inceste semble très différente de toute perception névrotique de celle-ci, on pourrait être tenté de penser que le changement social peut affecter les conditions sous lesquelles un tel fantasme peut émerger. Puisque aujourd’hui le paterfamilias a très probablement perdu sa position sociale et son « pouvoir », il pourrait sembler logique d’affirmer que la menace de castration ou de l’envie du pénis n’est plus culturellement adéquate, et donc que le fantasme oedipien lui-même est devenu obsolète. Cependant la théorie de Lacan de la castration récuse toute perspective de cette sorte. Que pour Lacan, la castration et le fantasme soient des composants nécessaires de la subjectivité humaine, cela ne signifie pas que la structure sociale et les idéaux culturels en son sein, n’aient aucune influence sur la manière avec laquelle le sujet est relié au champ de son fantasme. Il semble indéniable pour moi, qu’aujourd’hui, de nouvelles formations psychiques sont en train d’apparaître. Cependant, tout se passe comme si, nos névroses nouvelles postmodernes, au lieu de prouver que Freud avait tort, révèlent bien davantage que le fantasme oedipien est plus que jamais présent. Bien sur la structure sociale actuelle, ne masque plus la castration imaginaire du père. Mais ce « savoir » culturel des limites des pères, loin de mettre à plat le complexe d’Œdipe, révèle que nos sujets post-modernes doivent encore plus dévouer leur énergie psychique à le défendre ; ce fantasme encore plus indéfendable, qui n’est plus sanctionné par la vieille méconnaissance de l’ordre patriarcal. Révélé comme défaillant, à la fois par le changement dans les genres sexuels et par la position ambiguë des figures d’autorité dans la société américaine, l’Œdipe occidental a détaché le surmoi des traits d’un père plus ou moins historique qui était dépositaire de l’autorité pour interdire ce qui était le plus désirable. Sans lui, le travail psychique qui est requis pour découvrir les limites qui peuvent protéger le sujet contre la jouissance de l’Autre, a montré, on peut le soutenir, un certain comblement du fossé entre le social et le psychanalytique. Ce qui était clairement interdit (et donc facilement désiré), auparavant, doit maintenant, comme on le voit dans les « symptômes adaptatifs », prendre la forme de l’impossible.

Lacan n’a plus besoin « d’épater le bourgeois » (en français dans le texte), avec sa fameuse formule "il n’y a pas de rapport sexuel". Le surmoi postmoderne a déjà imposé ce verdict. Les patients le disent tellement explicitement quand ils se plaignent de leurs désastres amoureux. Cependant le fait qu’aujourd’hui nos patients souffrent davantage des insights psychanalytiques que de réminiscences n’a pas changé la structure du désir humain : il est toujours interdit ou impossible. Puisque le fantasme œdipien, avec son lot de « double-bind » ainsi dénommé et de « compulsion de répétition », continue à intriquer le tabou de l’inceste avec la division qui est la cause nécessaire permettant au désir de naître, la psychanalyse n’a pas d’autre fin que de travailler à disjoindre cette collusion entre castration et loi. C’est l’éthique de la psychanalyse de Lacan, et c’est seulement lorsque la vraie finalité de la psychanalyse est reconnue, que sa contribution potentielle au bien être de l’homme au changement social et à la critique culturelle, peut devenir apparente. Je souhaite que si nous continuons à utiliser la résistance à la théorie de la même manière que nous l’utilisons au sein de la cure (sachant que la résistance de l’analysant est celle de l’analyste), nous puissions éventuellement arriver à une position au sein du mouvement psychanalytique, où le titre de cette conférence « Lacan et la tradition anglo-saxonne » paraisse moins relever de la figure de l’oxymore.
Judith FEHER- GUREWICH

Psychanalyste, Judith FEHER-GUREWICH exerce à Cambridge,(Massachusetts). Elle est Associate Professor au programme postdoctoral de psychanalyse et de psychothérapie à l’université de New-York, et est directrice du séminaire sur Lacan au Humanities Center de l’université d’Harvard. Elle est également membre d’Espace analytique et du Centre de recherches freudiennes (Paris). Elle a publié de nombreux textes sur la psychanalyse et les sciences sociales.

Elle a notamment co-écrit en France un ouvrage avec Michel Tort, "Lacan avec la psychanalyse américaine" paru chez Denoël, 1996.
Vient de paraître la traduction de l’ouvrage "The Cambridge Companion to Lacan", publié en 2003, sous la direction de Jean-Michel Rabaté, sous le titre : Lacan, Bayard 2005. On notera dans ce recueil de textes la contribution de l’auteur " La logique de la perversion selon Lacan".

NOTES :

  1. Jacques Lacan, Ecrits. A Selection (New York : Norton, 1977), p.324.

    Texte initialement publié dans le Journal of European Psychoanalysis 2001 ;12-13, et traduit de l’américain pour Psythere par Frank BELLAICHE.

    Le texte original est disponible sur le site du JEP : http://www.psychomedia.it/jep/number12-13/gurewich.htm



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